但作为一项学术研究的课题，我们应当认真考辨历史上的种种既有成果，扬榷是非，厘定得失，才能在前人努力的基础上进一步促使这门学问的研究向前推展。

廉介者贪鄙之剂也，能廉介则变其贪鄙矣。今以文成之所表著者观之，学禅者能之耶？且学固欲其通时务、济变故而已，如文成者而尚不谓之正学，将必方领矩步、拘墟无用者而后谓之学耶？[172]以此反观黔中王学学者，较有代表性者如陈文学、汤冔、叶梧等，均能一本师说，既重践履，又重气节，治心工夫愈深，便愈能复归平实。

与之言知行之说，莫不忻忻有入。见何超绝，志何峻卓，况不虞贼瑾之虐其后乎[71]。改课讲题非我事，硏几悟道是何人？阶前细草雨还碧，檐下小桃晴更新。[41]  郭子章：《黔记》卷十六，赵平略点校，第410页。[157]  郭子章：《乡贤列传四·耀州知州陈文学传》，《黔记》卷四十七，赵平略点校，第1004页。

其中如陈文学，乃贵州前卫人[116]，年十余即能诗文，以诸生事阳明，乃潜心理学[117]。[39]  王杏：《阳明书院》，嘉靖《贵州通志》卷六，第275页。佛教又将亲里觉列为八恶觉之一，又称之为细垢细罪愚痴相。

68 近现代毁家破家去家精神虽与阳明心学一系家思想具有某种主题上的递进性与思维模式上的对应性，但对应只是思维模式上的对应，而其递进则实际上越出了原来的观念间架而呈现出裂变与断裂之势态，这主要表现在以下四个方面。86 五、结论：如何在现代性中安顿儒之家 近代喧嚣一时的毁家破家去家思潮反映了由宗法社会（滕尼斯［Ferdinand Tönnies］所谓的共同体）向现代社会过渡所遭遇的困境。国家主义与世界主义虽目标迥异，但在毁家破家去家上不谋而合。29重视自立、自主、自觉、自悟的心学家却又同时重视友道与讲会，这确实是一个耐人寻味的现象。

‘家之外则出现了有个人而无他人的利己主义的倾向性。62而在为谭嗣同《仁学》所作序言中，梁启超又指出，新仁学以求仁为宗旨，以大同为条理，以救中国为下手，以杀身破家为究竟。

80孟真：《万恶之原（一）》，载《新潮》第1卷第1号（1919年），第127页。70 第二，尽管阳明心学一系注重友道，且有以友道涵化、调摄其他四伦的思想，但友道在根本上乃是成全而不是取代其他四伦。二三千个同门聚，六十九年今夜除。在《与艾冷溪书》中，何心隐又提出达道终属于朋友的观点。

28 交友、结社以求道的呼声也日趋高涨。吴光等（点校）：《王阳明全集》卷28，第1024—1025页。另见陈弱水：《中国历史上公的观念及其现代变形——一个类型的与整体的考察》，载陈弱水：《公共意识与中国文化》，第69—117页。以李大钊为例，他最早撰文《法俄革命之比较观》（作于1918年）对比法国与俄国革命之异同，认定前者具有爱国的精神，后者有爱人的精神。

彭国翔：《王畿的良知信仰论与晚明儒学的宗教化》，载《中国哲学史》2002年第3期。24圣人以天下为一家，以中国为一身，正是其超越一家、一身之私的表现。

宁可半载不近房室，而不可一日不见友朋。77费孝通称儒家的道德范围不同于耶稣、墨翟一放不能收，它能根据需要能放能收、能伸能缩。

前者是战争的泉源，后者是和平的曙光。第三，普天之下，莫非王土。我们必须追问，导致上述转变的冲动，在何种程度上自相矛盾地依赖于固有的思想渊源？其间又有何种文化模式一直未遭破坏而得以存续下来？15张灏、王汎森等学者对传统思想在近代中国人自我人格与心态塑造过程中扮演的角色已有深入阐述。不过，阳明心学一系从未有因高举朋友一伦而废弃其余四伦之设想，而谭嗣同则认定一伦独尊，四伦可废。64实际上，阳明诗歌《游落星寺》中亦有类似的补天豪情，见吴光等（点校）：《王阳明全集》卷20，第777页。在家之外，个人成了狭隘的个人主义者，完全不具有公共意识。

53 那么，这一系列的阳明学家观念与过渡时代中的毁家破家去家思潮有何关联？它在数千年一大变局中究竟会扮演何种角色？ 三、继承与断裂：近现代家庭革命思潮与阳明学家思想的纠缠 王汎森指出，宋明理学的道德修养资源在近代所造成的影响是多样的，一些观念从其原有的有机母体中抽离而出，成为材料，并在新的理念主义中重组，新理念、新主义可以是革命，可以是打倒传统，可以是救国，甚至可以是反理学。［日］佐藤慎一：《近代中国的知识分子与文明》，刘岳兵译，南京：江苏人民出版社2006年版，第131—132页。

传统儒家独善其身、守道不回的隐退之路被截断，人于其家中自足存在的合理性被连根拔起。39薛侃：《云门录》，载陈椰（编校）：《薛侃集》，上海古籍出版社2014年版，第10页。

而在乡—国—天下的关怀序列中，家的外延愈大，心就愈公，最后以天下为一家，方可称万物一体，大公无私。惟有打破身家之私，心灵才能常活而无限。

这也不难理解郭沫若在《马克思进文庙》一文中会将共产主义与王道直接画等号，在《王阳明礼赞》一文中又称马克思与列宁的人格高洁不输于孔子与王阳明，俄国革命后的施政就是王道。19身家之私与为乡、为国、为天下之心形成对峙之局，因有身有家，故心灵生活受到限制。⑨而所谓的藩篱与隔阂，其实质即是家、家族制度。79梁启超：《〈说群〉序》，载《梁启超全集》第1册，北京出版社1999年版，第93页。

31查铎：《查先生阐道集》卷4，载四库未收书辑刊编纂委员会（编）：《四库未收书辑刊》第7辑第16册，北京出版社2000年版，第475页。22陈献章：《与李德孚二》，载黎业明（点校）：《陈献章全集》卷2，上海古籍出版社2019年版，第328页。

63 第二，阳明心学万物一体、天下一家的情怀乃基于深刻的一体不容已生命体验，这种体验往往在悟道现象中充分展示出来。91 早在1949年，牟宗三在《理想主义的实践之函义》一文中就曾指出，儒家的传统精神是尽伦尽性践仁，儒家的万物一体之仁是从家庭社会的日常生活起以至于治国平天下，层层扩大，层层客观化，而非一气流走，泛滥无归，此种在人间伦理中落实绝对实在（仁）的形态即是盈的圆教，而跟强调世俗与天国对立的离教（基督教）不同。

⑩ 近代中西文明的撞击集中体现于近代民族国家与传统宗法社会的冲突，然而所谓中西之分的背后大多亦有古今之异的因素。39王龙溪亦以志于圣道的理想同志关系涵化家庭关系，他不仅认为父子兄弟间仍应相互责善，更与儿子王英吉立盟为同志师友，此即意味着性命共同体中的同志关系成为最崇高也最基本的人际关系。

55 那么，阳明心学一系的家观念与近现代毁家破家去家的思潮究竟有何关联呢？前者不仅成为后者的材料和凭借，而且后者于前者而言更具有某种主题上的递进性与思维模式上的对应性。在《新纪元》一文中，他更是明确指出世界正进入新纪元，这个新纪元是世界革命的新纪元，是人类觉醒的新纪元。51这一看法受到墨子刻（Thomas A. Metzger）的强烈质疑。对于古人来说，长年远游求学、求道，势必会给正常的家庭生活带来严重的影响，亦会造成家庭与性命共同体、同志结社之间的紧张。

日本学者尾形勇将天下一家的意思归结为以下三点：第一，四海虽广，君义与王法皆通达无阻。53吕妙芬：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》，第236页。

13但是中国近代思想绝不简单只是对西方的冲击的一种被动回应，14西方冲击的概念有可能忽视中国传统文化内含的弹性、张力乃至发展动力，后者才是中国知识分子回应西方的背景能力。54王汎森：《中国近代思想与学术的系谱》，第152—153页。

48杨起元（撰）、谢群洋（点校）：《证学编》卷4，上海古籍出版社2016年版，第211页。要之，家庭是人伦人道的起点，因而也就是表现道德理性最具体而亲切之处，这个起点是断不能否定的。